(erschienen in Jüdische Zeitung, Feb 2013)
Mit dem Begriff „Jüdische Erneuerung“ wissen in Deutschland die meisten, Juden wie Nichtjuden, wenig anzufangen. Dagegen ist aus der Vision einer Jüdischen Erneuerung, einer „Jewish Renewal“, in Nordamerika seit den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts eine größer werdende Bewegung entstanden, der Vertreter aller jüdischen Religionsausrichtungen angehören. Die Bewegung bemüht sich um Wiederbelebung ethischer Werte wie beispielsweise soziale Gerechtigkeit als einem Kerngehalt jüdischer Religion. Sie stützt sich dabei auch und maßgeblich auf Martin Buber.
Wie sah die Vision Bubers von Jüdischer Erneuerung aus? Für eine Einführung und Anregung soll Buber in den nachfolgenden Ausführungen mit Zitaten aus seinen Reden und Schriften selber zu Wort kommen.* Martin Buber erwartete keine Erneuerung des Judentums in dem Sinne, wie sie seine älteren Zeitgenossen Moritz Lazarus und Ascher Ginsburg vorschlugen. In Lazarus’ Schrift „Die Erneuerung des Judentums“ sprach ihn zwar zunächst die Forderung einer Wiederbelebung des prophetischen Judentums an, er sah aber die Verwirklichung im Text nicht angesprochen. „Dies hier war nicht Reformation, es war nur Reform – nicht Umbildung, nur Erleichterung – nicht Erneuerung des Judentums, sondern dessen Fortsetzung in einer leichteren eleganteren, europäischeren, salonfähigeren Form.“ (31) Was Buber erwartete und woran er für das Judentum glaubte, ist nicht eine allmähliche Änderung, Fortsetzung und Verbesserung, sondern eine Umkehr und Umwandlung; „nicht lediglich eine Verjüngung oder Neubelebung, sondern eine wahrhafte und vollkommene Erneuerung.“ (29) Auch bei Ascher Ginsburg, der unter dem Pseudonym Achad Ha-Am den Vorschlag einer Erneuerung durch die Bildung eines geistigen Zentrums in Palästina propagierte, fand Buber nicht die Idee einer wesentlichen Erneuerung des Judentums: „das Zentrum des jüdischen Volkes wird nur dann auch das Zentrum des Judentums werden, wenn es nicht um der Erneuerung willen, sondern aus der Erneuerung und durch sie geschaffen wird.“ (32)
Für Buber bedeutet „Erneuerung des Judentums“ Erneuerung jüdischer Religiosität - nicht die Erneuerung jüdischer Religion. Worin sieht er den Unterschied? Religion bedeutet Erhaltung und Bewahrung, Religiosität schöpferische Erneuerung; eine Erneuerung aus dem Geist, aus dem Unbedingten, „ – ein elementares Sichinverhältnissetzen zum Absoluten“. (66) Es ist das Hineinhorchen in das Geistige, Göttliche und die Verwirklichung des Gehörten. Es ist das Schma Jisrael, das „Höre Israel“ (s. dazu Tagungsbericht, Vortrag Admiel Kosman). Religion ist die Summe der Bräuche und Lehren, in denen sich Religiosität einer bestimmten Epoche eines Volkstums ausgesprochen, in Vorschriften und Glaubenssätzen festgelegt hat. „Sind aber die Riten und Dogmen einer Religion so erstarrt, dass die Religiosität sie nicht zu bewegen vermag, dann wird die Religion damit unfruchtbar und unwahr.“ (66)
Judentum sieht Buber als einen geistigen Prozess an, in dem drei Ideen oder Tendenzen, die untereinander zusammenhängen, zu ihrer Verwirklichung drängen: die Einheit, die Tat und die Zukunft. (34) Im Laufe der Geschichte gab es sowohl Ausprägungen hohen geistigen Niveaus als auch unfruchtbare Zeiten der Erstarrung und der Dürre. Die Tradition, die seit der Zerstörung Jerusalems im Mittelpunkt des religiösen Lebens steht, hat zu einer Erstarrung geführt. „Ein Zaun wurde um das Gesetz gezogen aus der Absicht, das Fremde und Gefährdende fernzuhalten, aber er hielt oft genug auch die lebendige Religiosität fern.“ (76) Religiosität, durch starre Normen von der Religion geknechtet, verwirklicht sich nicht selten in Gegenreaktionen wie messianischen Bewegungen, Mystik oder Prophetentum.
Die Einheitstendenz im Juden war einst „seine Sehnsucht, sich aus seiner inneren Entzweiung in eine absolute Einheit zu retten und zu erheben“. (35) Die Aufhebung der Dualität in der Erfahrung der Einheit, die Begegnung mit der lebendigen weltliebenden Gottheit, bildete einst den Gipfel des geistigen Prozesses. Aus dem lebendigen Gott wurde ein „unlebendiges Schema“, welches zum Beispiel die Herrschaft des späteren Priestertums oder des beginnenden Rabbinismus charakterisiert. (35) Aber immer wieder im Laufe der Geschichte bricht sich die Einheitstendenz Bahn, „entzündet sich von neuem zwischen den Meistern des Talmuds, durchzieht die Bewegung des Urchristentums“, lebt auf in der verborgenen Mystik, in Kabbala und Chassidismus, und in der Gedankenwelt der sogenannten Ketzer wie Baruch Spinoza (36)
Die zweite Tendenz des Judentums ist für Buber die Tat. Nicht der Glaube steht im Mittelpunkt jüdischer Religiosität, sondern die Tat. Vom Glauben ist in den Büchern der Bibel wenig die Rede, vom Handeln umso mehr. (36) In Urchristentum und Chassidismus erkennt er Strömungen zur Erneuerung der Religiosität der Tat im Judentum. Beide wollen „ der Tat die ihr ursprünglich zugedachte Freiheit und Weihe, die durch die karge Herrschaft des Zeremonialgesetzes geschmälert und verdunkelt worden ist, wiedergeben“. (38)
Als dritte Tendenz des Judentums nennt Buber die Zukunft. Hierzu rechnet er das Prinzip Hoffnung und den Messianismus. Wie die beiden anderen Tendenzen, so äußert sich auch der Messianismus in unterschiedlichen Ausprägungen. Die erhabensten Konzeptionen messianischen Ideals stehen den vulgärsten Vorstellungen des dereinstigen Wohlbehagens gegenüber. Buber lässt nicht unerwähnt, dass auch das Urchristentum von dem Gedanken der absoluten Zukunft, einer „künftig geschehen sollenden Welterlösung bestimmt war“. Doch unterlag das messianische Ideal „der Übertragung messianischer Vorstellungen auf die Person des Führers und Meisters.“ (42)
Der Wahrnehmung des Geistigen, der göttlichen Wirklichkeit entspricht das unbedingte Leben, das die Propheten als den wahren Gottesdienst forderten. Da ist der Kern des Judentums, sagt Buber, wo das Unbedingte ein verhülltes Gottesangesicht ist, das in der Menschentat offenbart werden will.“(74) Die „Urwirklichkeit des Judentum“ ist für ihn das Wagnis, „weltverhaftet, welteingebannt zu Gott in der Unmittelbarkeit des Ich und Du zu stehn – eben als Jude“ (9)
Die Bibel legt mannigfach Zeugnis von dieser Unmittelbarkeit ab, so in den Sprüchen der Psalmen, in der Forderung der Propheten, im Ringen des Jakob mit seinem Gott oder in den Gottesbegegnung des Mose. „Die Grundlehre, die die jüdische Bibel füllt, ist diese, dass unser Leben ein Gespräch zwischen Oben und Unten ist.“ (173) Die Entstehung der „Heiligen Schrift“ trug allerdings auch zur Erstarrung der Religiosität bei, als aus der Fülle überlieferter Traditionen eine Auswahl getroffen wurde und als festgelegter Ausdruck der Staatsreligion allmählich kanonisiert wurde. Die Bibel gilt fortan als die Wahrheit: „man kann zu Gott nur dadurch gelangen, dass man sich in allem an die Schrift hält. Sie wird aber nicht als eine im Leben auszugestaltende, mit neuem Lebenssinn zu füllende Verkündigung, sondern als eine Satzung, eine Summe von Vorschriften behandelt, „ins Enge, Starre, Unfreie gewandt, die lebendige Religiosität nicht fördernd, sondern unterbindend.“ (75)
Als Buber 1938 nach Palästina übersiedelt, ist die jüdische Gemeinschaft im Lande weit von einer Erneuerung der Religiosität entfernt. Es ist das Jahr, in dem Ben Gurion ohne Bedenken die gewaltsame Vertreibung der arabischen Bevölkerung anspricht (Zentralzionistisches Archiv, 12.6., nach Ilan Pappe), und es ist das Jahr zahlreicher Bombenangriffe der israelischen Terororganisation Irgun auf arabische Märkte. Die Zunahme der Gewalt und Gegengewalt unter seinen jüdischen Mitbürgern als Antwort auf die arabische Revolte beunruhigt Buber. Er mahnt, die Folgen zu bedenken: die Erweckung neuen Hasses, und er klagt die Untreue an: Untreue am Judentum, Untreue an seiner Aufgabe, Untreue am Menschtum. Die Bedrängung von außen sieht er weniger gefahrvoll für das Judentum an als die „innere Untreue“. (527) Es fehlt an geistiger, von Religiosität beseelter Führerschaft. „Instanzen, von denen erwartet werden durfte, dass sie lehrend und weisend versuchen, das Volk von seinem Irrweg abzubringen, haben statt dessen dazu beigetragen, die Opfer der Verblendung mit dem Nimbus von Helden und von ‚Heiligen’ zugleich auszustatten“. Aber wer Wehrlose tötet, „ist ebenso wenig ein Held oder ein Heiliger, wenn er das in angeblicher Verteidigung tut, wie wenn er es im Angriff tut.“ (528)
„Israel hat ein Recht sich zu verteidigen“, so werden noch 70 Jahre später israelische Angriffe auf die palästinensische Bevölkerung gerechtfertigt, auch von „Pflicht sich zu verteidigen“ ist die Rede. Buber hingegen unterschied nicht nur zwischen einer vorgetäuschten und einer echten Verteidigung, er gab der letzten nur ein Recht zur Ausführung, wenn sie ethisch vertretbar ist, d.h., wenn Unschuldige nicht mit in den Verteidigungskampf einbezogen werden. „Wenn aber eine ethisch vertretbare Verteidigung nicht möglich ist, was da? Da hält der Mann, dem es um die Wahrheit und die Gerechtigkeit zu tun ist, an sich. Er hat der Welt gezeigt, dass er sich zu verteidigen weiß; nun zeigt er ihr auch, dass er das Unrecht zu vermeiden weiß – er zeigt ihr, dass es lebendige Wahrheit und lebendige Gerechtigkeit gibt.“ (529)
Im gleichen Aufsatz (1938) befindet Buber: „Es hat im Leben unseres Volkes wohl keine so schwere Heimsuchung gegeben wie die dieser Stunde. Und es hat darin wohl keine so harte Probe gegeben wie in dieser Stunde. In solchen Stunden hilft einem Volk weder List noch Gewalt, sondern eines nur: mitten in der Heimsuchung die Probe bestehen und treu bleiben.“ (529) Die Chance die Probe zu bestehen ist 70 Jahre später immer noch gegeben. Das Prinzip Hoffnung bleibt. Und Bubers Aufruf kann in diesen wie zu allen Zeiten denen, die sich im Bund mit ihrer Gottheit wissen, weitergegeben werden: „Wahret die Treue! Wir können nicht wissen, ob sie schnellen Lohn bringt. Wer die Probe bestanden hat, muss vielleicht auch dann noch, in der bittersten Pein, warten. Aber wenn die Ernte kommt, wird als die Einzige die Treue übers Feld gehen und ihre Garben sammeln.“ (530)
*„Die frühen Reden“ (1911-1923), „Von der Untreue“ (1938), „An der Wende“ (1951). Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf den Sammelband Der Jude und sein Judentum, Melzer, 1963. In der chronologisch geordneten Werkausgabe sind „Die frühen Reden“ im bereits erschienenen Band 3 enthalten.
- Neuere Ansichten zu Pessach
(Jüdische Zeitung, April 2014)
„Jeder der hungrig ist, komme und esse“. Mit diesen Worten aus der Haggada, der Erzählung von dem Auszug aus Ägypten, wird am ersten Abend des Pessachfests beim gemeinsamen festlichen Mahl der Sederteller in die Höhe gehoben. Das hört sich sehr sozial an. Jedoch haben manche Juden den traditionellen Sederabend aufgegeben, weil ihnen die Geschichte, die an diesem Abend erzählt wird, gar nicht so sozial vorkommt. Wie kann es sein, fragen sie, dass die Rettung des eigenen Volkes gefeiert wird, während ein anderes mit schweren Plagen geschlagen wird und schließlich jämmerlich im Meer ertrinkt.
Die Frage der Moral ist nicht neu. Der bekannte Bibelkommentator, Philosoph und Staatsmann Don Isaak Abrabanel berichtet zu Ausgang des Mittelalters in seinem Pessach-Kommenatar vom Brauch des Versprengens einiger Weintropfen. Das Versprengen soll die verminderte Freude nach der Errettung andeuten, denn „wegen uns wurde ein ganzes Volk bestraft“. Dieser Brauch wurde vom amerikanischen Reformjudentum wieder aufgegriffen. Ihre Haggada weist die Festgesellschaft an, zehn Tropfen Wein aus dem „Becher der Freude“ zu gießen, „so nimmt der Wein im Becher der Freude ab“.
Wer das Buch Exodus, die Geschichte des Auszugs, als Mythos versteht, könnte auch ohne Rotweinflecken auskommen. In der Bildsprache des Mythos erzählen grausame Vorkommnisse, Symbolwörter, Wortspiele und Zahlensymbolik von Gegebenheiten und Zuständen, die über die historische Ebene hinausgehen. In der modernen Bibelwissenschaft gilt es heute als unbestreitbar, dass der in der Bibel beschriebene Auszug historisch so nicht stattgefunden hat. Warum dann aber ein „Fest der Erinnerung“ begehen, das an diesem Auszug festhält?
Die Zahl derer wächst, die im Buch Exodus einen Mythos sehen. Die neuere Mythenforschung hat dazu wesentlich beigetragen. Die Grundstruktur der mythischen Erzählung, die Wanderung des Mythenhelden, ist auch in der Exodusgeschichte erkennbar. Der mythische Schwellenübergang ist kaum zu übersehen und ist schließlich auch im Namen der Feier enthalten: „Pessach“, ‚Übersprung’. Das Gewässer, das in den Mythen der Völker häufig die Schwelle darstellt, kann in der hebräischen Erzählung im Jordan und im Schilfmeer,„ Jam Suf“ gesehen werden („Suf“ heißt auch ‚zu Ende sein’, ‚sterben’). Von Tod und Wiedergeburt erzählen die Erlebnisse des mythisch Wandernden, die Schwelle kennzeichnet den Übergang zu einem neuen Leben. Bereits das prä-israelitische Frühlingsfest feierte mit „Pessach“ die Wiedergeburt.
Für Rabbiner Arthur Waskow (The Freedom Journey) sind die„Ivrim“ (Hebräer) wortgemäß‚Überschreitende’. „Mitzrajim“ (Ägypten) übersetzt er als ‚Land der Enge’. Wie Waskow, so sehen auch Psychoanalytiker in dem „Land der Knechtschaft“ eine Metapher für die Unfreiheit des Menschen, von der er sich
befreien müsse. Die Haggada der „Jewish Voice for Peace“ (JVP) distanziert sich ebenfalls von Ägypten als einem nationalen Begriff und will auch „Israel“ nicht in einem national-völkischen Sinne verstanden wissen. Ein „Israel“ sei vielmehr ein Mensch, der wie der gleichnamige biblische „Ahn“ mit Gott gerungen habe.
Eine wortgetreue Auslegung, wie sie noch immer verbreitet ist, kann zu Nationalstolz, unberechtigten Ängsten und politischem Fehlurteil verführen. Uri Avnery weist auf Gefahren im Text der traditionellen Haggada, die Kinder von früh an in der feierlichen Geborgenheit der Familie oder der Gesellschaft hören. „In jeder Generation“ heißt es da beispielsweise, „stehen Boshafte wider uns auf, uns zu Grunde zu richten.“ Kinder, die Jahr für Jahr diesen Spruch als „Gottes Zusicherung“ vernehmen und spätestens als Erwachsene dem Antisemitismus begegnen, neigen zur Entwicklung einer „die-ganze-Welt-ist-gegen-uns-Mentalität“, die von der Boykottbewegung vielleicht zu wenig bedacht wird. Sehr wohl bedacht und politisch instrumentalisiert wird die angstgenährte Mentalität, wenn die politische Führung ein Feindbild aufbaut bzw. sich weigert es abzubauen, weil es für die eingeschlagene politische Richtung benötigt wird.
Braucht der Sederabend eine neue Haggada? Gott bewahre, rufen die Traditionalisten. Rabbiner Waskow hält ihnen entgegen: Auch für unsere Weisen war das heutige in der Haggada festgelegte Sedermahl eine völlige Umgestaltung des Brauchs, am Tempel zu Jerusalem ein Pessachlamm zu opfern. Er hält die Zeit für gekommen, dem Übergang durch das Meer eine neue Bedeutung zu geben. Die neuen Pharaonen sind Diktatoren, Konzerne, alle Ausbeuter und Unterdrücker. Sklaven sind Menschen, die den Pharaonen anhängen oder sie durch Duldung fördern. Die Streitwagen von einst liefert heute die Rüstungsindustrie - Drohnen braucht ein Pharao nicht einmal zu besteigen.
Neue Versionen der Haggada gibt es bereits. Manche Gemeinschaften konzentrieren sich auf bestimmte Themen. So nimmt sich die Haggada, die „Jewish Voice for Peace“ vorschlägt, besonders der Unterdrückung der Palästinenser an. Unter den Symbolspeisen auf dem Sederteller findet sich hier die Olive. Die Haggada erklärt dazu: „Wir nehmen diese Olive auf als ein Erinnerungszeichen, dass wir alle Träger von Frieden und Hoffnung in der Welt sein müssen. Wir essen diese Olive aber auch mit sorgenvollen Gedanken, da die Olive, eine Lebensquelle für Palästinenser, regelmäßig von israelischen Siedlern und Behörden abgehackt, verbrannt, ausgewurzelt wird.“ Anstelle der traditionellen Aufzählung der Plagen in Ägypten zählt diese Haggada die Bedrückungen für die Palästinenser auf, wie Sperrmauer, Wasserentzug, Häuserzerstörung oder politische Gefangenschaft.
Eine andere alternative Haggada ist die sogenannte „Flüchtlingshaggada“, entworfen von Rabbinern für Menschenrechte (T´ruah) in den USA. Seit sieben Jahren feiern Mitglieder von T´ruah und israelische Organisationen einen Seder mit Flüchtlingen in Tel Aviv. Diese für jedermann zugänglichen Sederabende mit viel Musik und Gesprächen dient einem vielseitigen Zweck. Er soll die Aufmerksamkeit auf die Probleme der vielen Flüchtlinge in Israel werfen, die Angriffen, Diskriminierung, Einsperrung und Deportation ausgesetzt sind. Er soll ein Zeichen der Solidarität sein und er soll Juden daran erinnern, dass die eigene Freiheit unzureichend ist, solange andere sie noch nicht erreicht haben. Aus den Seder-Erfahrungen der vergangenen Jahre ist eine Haggada entstanden, die 2014 zum ersten Mal vorgestellt wird. In ihr erzählen Flüchtlinge von ihrem Schicksal.
Vielleicht ist die „Flüchtlings-Haggada“ eine Anregung für jüdische Gemeinschaften, sich des weltweiten Flüchtlingsproblems anzunehmen, der im Mittelmeer Ertrinkenden oder den aus Syrien oder woher auch immer Flüchtenden. Also doch eine neue Haggada? Vonnöten ist gewiss ein Seder, der aus der Knechtschaft herausführt in das „Gelobte Land“, in dem Mitmenschen als Geschöpfe Gottes erkannt werden. Auf das Heben des Sedertellers wird keine Fassung verzichten können: „Jeder, der hungrig ist, komme und esse“.
Dass die biblische Geschichte des Durchzugs der „Kinder Israels“ durch das „Rote Meer“ keine exakten historischen Begebenheiten widerspiegelt, ist nicht erst seit dem Erscheinen des Buches Keine Posaunen vor Jericho (Finkelstein/Silberman) bekannt. Doch konnten die neueren archäologischen Forschungsergebnisse, die in diesem Buch vorgestellt werden, die Ansichten derer stärken, die in der Geschichte des Exodus einen Mythos sehen. Mythenforscher weisen darauf hin, dass allen Mythen der Welt eine ähnliche Struktur zugrunde liegt, die sich in etwa folgendermaßen widerspiegelt: An den Mythenhelden ergeht ein Ruf zu einem Aufbruch, dem er folgt. Gewöhnlich wird er zu einer Wanderung aufgerufen. Auf dieser gelangt er bald an eine Schwelle, die er unter dramatischen Herausforderungen passiert. Auf dem Höhepunkt seines Weges, auf dem er Prüfungen bestehen muss, aber auf dem ihm auch Helfer zur Seite stehen, erwartet ihn die Begegnung mit der Gottheit. Von ihr erhält er ein Elixier, das er der Welt nach seiner Rückkehr mitbringt. Für seine Rückkehr muss er abermals eine Schwelle überschreiten. Die Wanderung jenseits der Schwelle stellt sich als eine Wanderung durch das Unbewusste dar.
Die biblische Exodusgeschichte ließe sich als ein solcher Mythos – hier im Diagram nach Campbell - folgendermaßen darstellen (selbstverständlich ist das Diagram nur als Erkenntnishilfe zu verstehen für Vorgänge, die eine grafische Darstellung an sich ausschließen):
Dem Ruf aus dem brennenden Dornbusch folgt der Übergang über die Schwelle. Häufig wird im Mythos der Schwellenübergang durch ein Gewässer dargestellt. Im Mythos Exodus stellt die Schwelle das Schilfmeer dar, besser bekannt unter dem Namen „Rotes Meer“. Der hebräische Name für das Schilfmeer, „Jam Suf“, wörtlich ‚Meer des Endes’, verweist deutlich auf den Übergang zu einem neuen Leben. Der Mythenheld lässt die Welt seiner bisherigen Erfahrungen hinter sich. Er durchwandert den ihm unbekannten Bereich des Unbewussten und kehrt nach Passieren der Schwelle gleichwie ein Neugeborener in die alte Welt des Bewusstseins zurück. Das Motiv der Wiedergeburt ist in den kanaanitischen Frühlingsfesten enthalten, die der biblischen Heilsgeschichte als Fundament dienten und in der jüdischen Pessachfeier und dem späteren christlichen Osterfest einen Ausdruck fanden.
Der Bilderreichtum der Mythen, Metaphern, Zahlensymbolik und Wortspiele finden sich auch im Exodus-Mythos, doch werden letztgenannte oft nur aus der Originalsprache erkennbar. So steht das Land Ägypten nicht als geografische Wirklichkeit im Vordergrund (auch wenn ägyptische Eroberungspolitik dem kleinen Landstreifen mitunter hart zusetzte), es ist vielmehr der symbolische Gehalt des Wortes „Mizrajim“, übersetzt ‚Ägypten’, das der Mythos verwendet. Mizrajim ist verwand mit „Mezarim“, ‚Bedrängnisse’ und die Endung „ajim“ als eine Dualendung könnte auf die dualistische materielle Welt verweisen. Denn diese lässt der Mensch zurück, wenn er die Schwelle passiert, vom Bewussten in das Unbewusste, von der materiellen in die geistige Welt, oder auch vom Leben in den Tod. Die im Meer Ertrinkenden, die Ägypter, sind seine Ängste und Bedrängnisse, seine Abhängigkeiten vom Materiellen und - mit Pharao, dem mächtigsten Ägypter, so scheint es, – sein Ego.
Das „Meer des Endes“, das immer zugleich auch einen Neuanfang bedeutet, erscheint in der biblischen Geschichte noch einmal auf einer anderen Erzählebene. Wie die Odyssee (die im gleichen Zeitraum redigiert wurde wie das Buch Exodus) sich in einzelne mythische Geschichten aufteilen lässt, so lässt auch „Exodus“ sich in mehrere Geschichten aufteilen, die mit dem gesamten Zyklus in Verbindung bleiben, die sozusagen einen kleinen mythischen Erzählkreis innerhalb des großen bilden. Eine dieser Geschichten beginnt mit der letzten der zehn Plagen, die uns die Schwelle als die Türschwelle vor Augen führt. Die hinter der Schwelle wohnenden „Ebräer“ – übersetzt die ‚Jenseitigen’ – sterben nicht. Der Todesbote erkennt das Zeichen des Übergangs: das Blut, an die beiden Pfosten und an den Türsturz gestrichen, und zieht vorüber (man beachte die in der Bibel mehrfach anzutreffende Zahlensymbolik der „3“, zusammengesetzt aus der „1“ und der „2“ als dem symbolischen Ort des Zusammentreffens der Einheit mit der Dualität an der Schwelle). In diesem kleinen Erzählkreis bildet das Schilfmeer oder das „Rote Meer“, Jam Suf – das Meer des Endes – die Schwelle zur Rückkehr ins Leben. Der biblische Mythos zeigt eine Austauschbarkeit der Begrifflichkeiten: Anfang und Ende, Leben und Tod. Die materielle Welt der Bedrängnisse und Abhängigkeiten kann die tödliche sein, die geistige Welt die lebendige.
Schon seit längerem unterstreichen Tiefenpsychologen den allegorischen Gehalt dieser Geschichte der Befreiung „aus der Knechtschaft Ägyptens“. Ähnlich den Märchengestalten spiegeln die Handlungsfiguren der biblischen Erzählung Seelenzustände wieder. Die menschliche Seele fürchtet sich vor der Freiheit, dem Neuen; sie hält sich lieber an den sicheren „Fleischtöpfen der Ägypter“ fest. Die Seele mag zaudern wie Pharao, sie will an der gewohnten Materialität und der Macht seines Ichs festhalten und wird doch zum Aufbruch und zur Aufgabe seines Egos gezwungen. Pharao hortet materielle Güter – er baut „Proviantstädte“ – aber er kann ihnen keine geistigen Werte entnehmen und verlangt stattdessen nach mehr. Er wird süchtig nach mehr bis zur Selbstbetäubung– wie der moderne Mensch, sagt der Psychoanalytiker Gabriel Strenger (Universität Jerusalem): „Wir betäuben uns durch Überreizung wie Musik, Fernsehen und Internet, welche uns im Smartphone überallhin begleiten. Dazu kommt eine reiche Palette von Suchtmitteln – von Zigaretten über Alkohol bis zur Esssucht und Drogen aller Art. Der Konsumdrang lenkt uns vom inneren Gefühl der Sinnlosigkeit ab (…) Der ‚Hebräer’ hingegen will Gott in der Wüste dienen – der Geist braucht Ruhe, Zeit und Raum zu spüren“ (Tachles 11/04/2014).
Für eine Änderung seines Lebensstils braucht „Pharao“ die Krise, die sein gewohntes Ordnungsgefüge stufenweise zerstört. Diese Stufen stellen die Zehn Plagen dar, die in gesteigertem Maße seine Verletzlichkeit und Vergänglichkeit aufdecken, bis der Zusammenbruch mit der letzten Krise, dem Schlagen der Erstgeburt, den Weg frei macht für einen Aufbruch, für eine Neuentwicklung. Auch Pharao zieht aus der Enge Mizrajims und holt die Kinder Israels („Israel“, ‚Gottesstreiter) am Schilfmeer ein (in einer weniger bekannten jüdischen Erzählung sowie im Koran ertrinkt Pharao nicht im Meer, da er Gottes Allmacht einsieht und bereut).
Der das Meer Überschreitende findet zu sich selber, zu seiner Freiheit. Er wird frei von den Abhängigkeiten, von den Mächten, die sein Leben zuvor in der Knechtschaft bestimmten. Er weiß von der Führung durch seinen Gott in der Wolken- und der Feuersäule und steht „ihm Antwort“ durch seine Taten. Er trägt Verantwortung für das Wohl seiner Mitmenschen, für eine ethische Erneuerung der Wirtschaft, für die Gesundung der Natur. Seine Verfolger, die ihm Ängste einjagten, sind im Meer versunken.
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- Der Rabbi von Bacherach - Pictures of Fidelman - Der Durchzug durch das Rote Meer als ein Weg zur Befreiung |
(zuerst erschienen in Jüdische Zeitung August/September 2014)
Jizchak und Jischmael, Söhne Abrahams, Erstgeborene ihrer Mütter, sind ein ungleiches Geschwisterpaar in der biblischen Geschichte. Das Motiv des Lachens verbindet sie – und trennt sie. Jizchak (‚er lacht’) trägt das Lachen in seinem Namen, und Jischmael (‚Gott hört’) lacht. Er lacht und wird für sein Lachen verbannt.
„Lachen“ hat in biblischen Texten verschiedene Bedeutungen. „Lachen“ kann als Ausdruck reiner Freude oder als „Spottlachen“, der Freude über den Schaden eines Anderen, verstanden werden. Auf einer anderen semantischen Ebene entspricht „Lachen“ einer sexuellen Handlung. Lexika für biblisches Hebräisch übersetzen die Grundform „zachak“ [צחק] mit ‚lachen’, die erweiterte Form „zechak“ mit ‚verstärkt lachen’, ‚spaßen’, ‚scherzen‘‚ liebkosen’ oder auch ‚spielen’.
Wie ugaritische Texte zeigen, „lachen“ menschliche Gestalten schon in vorbiblischen orientalischen Mythen bei der Verkündung eines Sohnes. In der biblischen Erzählung wird bei der Ankündigung der Geburt Jizchaks viel gelacht: „Abraham fiel auf sein Antlitz und lachte“ (17,17); “Sara dein Weib gebiert dir einen Sohn, seinen Namen sollst du rufen: Jizchak - Er lacht“ (17,19). Sara hört am „Eingang des Zeltes“ die Ankündigung der Geburt ihres Sohnes durch den seltsamen Fremden (18,10) und „lachte in sich hinein“ (18,12). Die Bedeutung des Lachens unterstreicht ein Dialog, in dem Gott fragt: „Warum lacht Sarah“ (18,13). Auf Saras Leugnung „Ich habe nicht gelacht“ (18,15) folgt Gottes Entgegnung, „Nein, wohl hast du gelacht“ (18,16) - alle in der Form „zachak“.
Mag in dieser Geschichte der Ankündigung die sexuelle Konnotation noch angezweifelt werden, so tritt sie in der Erzählung des mit Rebekka „scherzenden“ Isaaks (21,6) deutlicher zutage. Der Erzählrahmen ist der gleiche wie in einer anderen Erzvater-Geschichte. Wie Abraham, so siedelt auch Jizchak aufgrund einer Hungersnot in Gerar. Wie Abraham seine Frau Sara als Schwester vorstellt, aus Angst, man werde ihn umbringen, so stellt auch Jizchak seine Frau Rebekka als Schwester vor. König des Gastlands ist in beiden Erzählungen ein „Abimelech“. Während Abimelech in der Geschichte Abrahams Sara begehrte und „nahm“, aber sich ihr nicht nahte“ (20, 4), „lugte“ der „Abimelech“ aus der Zeit Jizchaks „durchs Fenster, und sah, da, Jizchak scherzte mit Ribka seinem Weibe“ (26,8; wörtlich: „… und sah, da, Jizchak ‚jizchakend’ die Ribka, seine Frau“).
Die gleiche Verbform „Zachek“, (lachen, scherzen, …), mit der Abimelechs Beobachtung beschrieben wird, verwendet die Frau des Potiphar, als sie in Gegenwart ihres Gesindes Joseph beschuldigt, dass er bei ihr „liegen“ wollte: „Seht, einen hebräischen Mann hat er uns herkommen lassen, dass er sein Spiel mit uns treibe“ (1.Mos 39, 14; in der Übersetzung nach Luther: „Mutwillen treibe“).
In der Bibel finden sich weitere Stellen, in denen sexuelles Vergnügen mit „lachen, scherzen, spielen, …“ umschrieben wird. Zum Fest des Goldenen Kalbs in der Wüste stand das Volk auf, „um sich zu ergötzen (Luther: „um ihre Lust zu treiben“; 2. Mose 32, 6). Die rabbinische Literatur der ersten nachchristlichen Jahrhunderte setzt „Zachek“ hier, genauso wie in der Geschichte Jischmaels, mit „Götzendienst“ gleich. Aber handelt es sich jeweils um das gleiche „Spiel“? Mit welchem „Spiel“ reizt Jischmael seine Herrin Sara dermaßen, dass sie ihn mit seiner Mutter wegschickt? Die Erzählung seiner Vertreibung folgt unmittelbar der Geschichte über die Geburt Jizchaks. In dieser spricht Sara: „Ein Lachen hat Gott mir gemacht“ (21,6); „Jeder, der hört, wird [wörtlich] mir scherzend sein’“ (Buber/Luther: ‚lacht über mich’). Der hebräische Text verwendet den Dativ („mir“) und betont das Hören. Der jüdisch-hellenistische Philosoph Philo von Alexandrien, der um den Beginn der christlichen Zeitrechnung lebte, übersetzt Saras Aussage: „… wird sich mit mir freuen“. Und er fügt an, „Aber wenn einer die Kraft hat zu hören, dass die Tugend die Seligkeit, den Isaak, geboren hat, so wird er sofort einen Hymnus der Mitfreude anstimmen“ (Allegorischer Kommentar zur Genesis).
Jischmael trägt das Hören ([שמע] „Schama“) in seinem Namen. Auch er „scherzt“: „Einst sah Sara den Sohn Hagars der Ägypterin, den sie Abraham geboren hatte, spottlachen“ (21,9; Luther: „… wie er Mutwillen trieb“). Auch hier steht das hebräische Verb in der Form „zachek“, (lachen, scherzen, …). Thomas Mann lässt seinen Erzähler in Joseph und seine Brüder diese Form aufgreifen. Und es besteht kein Zweifel, was er unter Jischmaels (Ismaels) „Scherzen“ versteht, nachdem er zuvor berichtete, wie Abimelech „durch das Fenster“ Jizchak und Rivka „scherzen“ sah:
„Schriftlich heißt es von ihm, er sei ein Spötter gewesen, was aber nicht besagen will, dass er ein loses Maul gehabt hätte – es hätte ihn das für die Obersphäre noch nicht untauglich gemacht -, sondern „spotten“ bedeutet in seinem Fall eigentlich „scherzen“, und es begab sich, dass Abram ‚durchs Fenster’ den Ismael auf unterweltliche Weise mit Isaak, seinem jüngeren Halbbruder, scherzen sah, was keineswegs ungefährlich erschien für Jizchak, den wahrhaften Sohn, denn Ismael war schön wie der Sonnenuntergang in der Wüste.“
In der biblischen Erzählung fehlt der Hinweis, dass Jischmael mit Jizchak „scherzte“. Jischmael könnte auch mit sich selber „gescherzt“ haben. Ein Vergleich der verschiedenen Bibelstellen, die sexuelle Vorgänge mit dem Wortfeld „Lachen“ beschreiben oder andeuten, lässt vermuten, dass weniger die Partnerwahl fokussiert werden soll als die Art und Weise des Umgangs: wird der Partner als Objekt gebraucht oder als Mensch (und Gottes Ebenbild) - erkannt? Ist Geist beteiligt oder handelt es sich um triebhafte, nur der eigenen Befriedigung dienliche Vorgänge? Mit dieser Unterscheidung findet auch die rabbinische Übertragung von „zachek“ als ‚Götzendienst’ eine Erklärung. Die rabbinische Auslegung findet ihre Spuren noch im Werk des jiddischen Schriftstellers Isaac B. Singer. Er lässt seinen Protagonisten in Jakob der Knecht sagen: „Der Jude fordert das Böse nicht heraus, indem er den Körper verleugnet – er stellt ihn in den Dienst Gottes“.
Stimmen mehren sich, die fordern, die Bibel in ihrem Symbol- und Bilderreichtum wahrzunehmen. „Mein Glaube an die Thora lässt mich in der Mizraim-Erzählung eine spirituelle Tiefendimension wähnen, die es zu entdecken gilt“, schreibt der an der Hebräischen Universität Jerusalem lehrende Psychoanalytiker Gabriel Strenger („Pharao in der Krise“, Tacheles). „Mizraim“, ‚Ägypten’, ist ein Symbol für die Zweiheit, für ein Leben in der materialistischen Welt. Ägypten ist das Land materieller Versorgung für die Erzväter und ihre Kinder. Jischmael ist durch seine Mutter, der Ägypterin und seine ägyptische Frau mit Ägypten, mit dem Materiellen verbunden. Jischmael wird der „Wilde“ („Wildesel“) genannt, der voller Aktivität im Leben Stehende - der durch das Hören aber dem Geistigen verbunden bleiben kann. Jizchak ist der Passive, dem Geistigen Verpflichtete. Bevor Jizchak mit Rebekka zu Abimelech nach Gerar zieht und dort mit Rebekka „scherzt“, „ließ ER vor ihm sich sehen und sprach: Zieh nimmer hinab nach Ägypten“ (26,2). Und Abimelech wirft Jizchak vor: Was hast du uns da getan? Wie leicht hätte sich einer vom Volk zu deinem Weibe legen können“ (26,10). Jizchak ist demnach derjenige, der eine reine Geistigkeit bewahren muss. Er ist der an den Geist „Gebundene“ (die hebräische Bibel spricht von der „Bindung“, nicht von der „Opferung“ Jizchaks)
Biblische Gestalten sind Symboldarstellungen seelischer Erfahrungen. Tiefenpsychologen sprechen von der „Bilderwelt der Archetypen“. Auch für den aus chassidischer Weisheit schöpfenden Interpreten Friedrich Weinreb ist der Ort biblischer Entfaltung im Menschen selbst zu finden. Wann immer in der Bibel die Rede ist von Auseinandersetzung, Gewalt und Vertreibung, gilt es, all die Erzählungen als Bilder einer seelischen Auseinandersetzung zu verstehen. Dieser Ansicht ist auch Eugen Drewermann: „Denn damit muß Schluß sein, daß die Bibel immer noch verkommt zur ideologischen Begründung von Blutvergießen, Mord und Gewalt mit göttlicher Legitimation oder in göttlichem Auftrag“ (Den eigenen Weg gehen)
„Biblische Geschichten“, sagt Martin Buber (Die Schrift und ihre Verdeutschung), „sind nur zum geringen Teil chronikartige Niederschrift, in den meisten lebt noch die aufrufende, zeitverbindende, vorbildweisende oder warnende Stimme der Erzähler“. Wer in den Erzählungen der Erzväter historische Begebenheiten und Personen sieht, auf die er möglicherweise seine eigene Genese zurückführt, läuft Gefahr, einen Chauvinismus zu fördern, der politisch wie sozialpolitisch extrem gefährlich werden kann. Eine Förderung des Verständnisses biblischer Symbolsprache könnte dazu beitragen, nahostpolitische und religionspolitische Konflikte zu lösen. Sie würde auch helfen, individuelles Leben reicher und „heiliger“ zu gestalten, wenn biblische Gestalten wie die ungleichen Brüder im eigenen Wesen wahrgenommen werden.