Wer ist jüdisch - die Henne oder das Ei?


(erschienen in Jüdische Zeitung, Feb. 2014)

Die Frage ist ernst. Zumindest für eine Reihe rabbinischer Autoritäten, die streng an der traditionellen Meinung festhalten, „Jude ist, wer eine jüdische Mutter hat“. Für die Rabbinen der frühen Jahrhunderte unserer Zeitrechnung, auf die sich diese Ansicht stützt, war die Feststellung, wer die jüdische Mutter ist, kein großes Problem gewesen. Es wird sogar hier und da die Ansicht vertreten, die Rabbinen hätten mit der Einführung der Matrilinearität - nach der die Religionszugehörigkeit des Kindes sich nach der Mutter richtet - sich von der Ansicht leiten lassen: die Vaterschaft ist nicht immer bekannt; wer die Mutter ist, das wissen wir. In einem Zeitalter, das die Praxis der Leihmütter kennt, gerät diese Eindeutigkeit allerdings ins Wanken. Es stellt sich nämlich die Frage, wer denn die Mutter ist, die jüdisch zu sein hat, damit der Sprössling sich jüdisch nennen darf. Wo liegen die Komponenten jüdischer Charakteristika, im Ei der Leihmutter oder im Uterus der Empfängerin? Und wenn dann noch die jüdische Empfängerin, die aber nicht die biologische Mutter ist, das Kind zur Erziehung ihrer christlich getauften Freundin …

 

Für die Lösung von Problemen ist es oft hilfreich, sich den Kontext des ursprünglichen Geschehens bzw. der Meinungsbildung anzusehen, zu dem später entstandene Probleme und Kontroversen in Beziehung stehen. Im Kontext der talmudischen Auseinandersetzung (Traktat Qiddushin) geht es nicht primär um eine Definition des Begriffs „Jude“, sondern um die Rechtsgültigkeit von Eheschließungen. Da heißt es: „Wir wissen nun, dass die Trauung mit ihr nichtig ist [eines Hohenpriesters mit einer Sklavin], woher, dass das Kind ihr gleiche?“ Der Fragesteller fragt hier nach dem Status eines Kindes aus einer nichtgültigen Ehe und er erhält mit Bezug auf Exodus 21,4 zur Antwort: „Das Weib und ihre Kinder bleiben ihrem Herrn.“ - „Und was ist mit einer Nichtjüdin?“ wird weiter gefragt. Auch hier wird mit einem Bibelzitat geantwortet, das nach Buber lautet (Deut. 7,3) : „Verschwägere dich nicht mit ihnen [den fremden Stämmen], deine Tochter gib nicht seinem Sohn, seine Tochter nimm nicht für deinen Sohn, denn: er wird deinen Sohn von dem Mir-Gewärtigsein abwenden, dass sie anderweitigen Göttern dienen.“ Rabbi Jochanan fügt dem Zitat „im Namen von Rabbi Schimon bar Jochai“ hinzu: „dein Sohn von einer Israelitin heißt dein Sohn,  dein Sohn von einer Nichtjüdin heißt nicht dein Sohn, sondern ihr Sohn.“

 

Die Fortführung der Konversation verdeutlicht noch viel mehr, wie weit entfernt das damalige Welt- und Wirklichkeitsverständnis des rabbinischen Judentums vom heutigen gelegen ist:

- „Es wäre anzunehmen (...), wenn ein Nichtjude oder ein Sklave eine Jisraelitin beschlafen hat, das Kind ein Bastard sei.“

- „Zugegeben, dass er nicht unbemakelt ist, aber auch ein Bastard ist er nicht; er heißt nur Bemakelter.“

Zeitgenössischen Juden, die eine Mischehe eingegangen sind, käme es wohl kaum in den Sinn, ihre Kinder als Bastarde oder Bemakelte zu bezeichnen. Für Heinrich Olmert (Wer ist Jude) ist es offensichtlich, „dass die Anforderungen der Halacha für den Juden des 21. Jahrhunderts nur noch für wenige Juden erfüllbar bzw. nur noch von wenigen als wünschenswert angesehen werden“. Juden, die regelmäßig gegen halachisches Recht verstoßen, halten aber an der Behauptung „Jude ist, wer eine jüdische Mutter hat oder durch den vorgeschriebenen Ritus zum Judentum konvertiert“, fest.

 

Woher kommt diese Inkonsequenz? Rührt sie vielleicht aus dem Wunsch des individuellen oder gruppenspezifischen Egos,  mit der Definition – der Begrenzung – andere auszuschließen? Aus psychologischer Sicht, nicht zuletzt auf dem Hintergrund jahrhundertelanger Leidenserfahrungen, wäre dies vielleicht eine verständliche Motivation,  aber auch eine gefährliche. Indem sie möglicherweise den Neid der von der „Auserwähltheit“ Ausgeschlossenen erzeugt, fördert sie Antisemitismus.

 

Oder fehlt der Mut zu Erneuerung?  “Das Bedauerliche heutzutage ist”, schreibt Arthur Hertzberg (Wer ist Jude), “daß den modernen 'Halachisten', die sich für die Nachfolger jener bedeutenden Männer halten, der moralische Mut fehlt, sich über das Prinzip eines dogmatischen Festhaltens an rabbinischen Präzedenzfällen hinwegzusetzen.” Dabei waren die Rabbinen, die das Leben der Juden für Jahrhunderte durch die Halacha regeln sollten, aus dem Kontext der damaligen Zeit her betrachtet, sehr mutig mit ihren Erneuerungen, die häufig nicht die sofortige Zustimmung ihrer Zeitgenossen fanden. Das ist auch so für den Wandel zur Matrilinearität bezeugt. Die frühen Rabbiner, die das mündlich überlieferte Gesetz auslegten, waren keine orthodoxen Hardliner, findet Hertzberg: „sie waren religiöse Revolutionäre, die sich gegen die orthodoxen Führer ihrer Zeit wandten“. Sie waren – beispielsweise mit der Einführung des Ehevertrags - auch Revolutionäre, was die Rechte der Frauen anbelangt. Vielleicht hat diese Neigung auch eine Rolle beim Wandel von der bis dahin üblichen patrilinearen Linie zur Matrilinearität gespielt.

 

Was könnten die Beweggründe für diesen Wandel  gewesen sein? Diese Frage wird nicht erst in den letzten Jahrzehnten, in denen die Diskussion um die „jüdische Identität“ mit zunehmender Heftigkeit geführt wird, gestellt. Die Frage ist schon in dem oben zitierten Gespräch der Amoräer – der Gelehrten, die in den nachfolgenden Jahrhunderten das Gesetzeswerk ihrer Vorgänger diskutierten und  ihre Kommentare mit diesem zusammen als Talmud edierten – enthalten. Ihre Diskussion ist der Versuch, die Rechtsprechung ihrer Vorgänger zu verstehen. Dazu suchten sie nach biblischen Vorgaben. In dem Nachweis, den sie glaubten gefunden zu haben, geht es jedoch, wie im oben zitierten Text nachzulesen, lediglich um die Warnung einer Verschwägerung mit nicht-israelitischen Stämmen. Wo die wahren Gründe liegen, die die frühen Rabbiner (Tannaiten) zu einer Änderung der bis dato verfolgten patrilinearen Linie bewogen haben, bleibt der Spekulation vorbehalten.

 

Unter den möglichen Gründen wird sehr häufig die Nähe zur römischen Rechtsprechung genannt. Jüdisches Eherecht (Qiddushin) weist mit dem  Eherecht der Belagerer und Herren des Landes, dem römischen Connubium, große Ähnlichkeiten auf.  Aber was die Rabbinen bewogen haben mag, in die Nähe des römischen Rechts zu rücken, darüber herrscht Uneinigkeit. Mit dem  Fundmaterial der letzten Jahre lässt sich leicht eine demografische Begündung angesichts der hohen männlichen Verluste als Folge der kriegerischen Auseinandersetzungen annehmen. Demografie als alleiniger Faktor wird aber vielleicht den sozialen Beweggründen nicht ganz gerecht. Ob auch die Massenvergewaltigungen der Mädchen während der kriegerischen Besatzungszeit mit zu den Beweggründen gehören, bleibt eine Frage, die von den Fachkundigen eher verneint wird.  Aber wie der Kenner des rabbinischen Judentums Shaye Cohen vermerkt, müssen wir „bei einer Frage, die so komplex und konfus ist wie das rabbinische matrilineare Prinzip, auch die Möglichkeit einer Vielzahl von Motiven einräumen.“

 

Die rabbinische Epoche ist eine von vielen in der vieltausendjährigen Entwicklungsgeschichte des Judentums. Sie sollte nicht die einzige sein für die Stützung einer traditionellen Basis in der Frage des Fortbestehens des Judentums und anstehender neuer Fragen. Dabei ist  mit Yehoshua Leibowitz auch zu bedenken, dass die Halacha für ein Volk festgesetzt wurde, das heute nicht mehr existiert. „Das ist das meta-halachische Problem, das zu begreifen die meisten Juden noch nicht einmal angefangen haben“. Aber wie aus der „Ohnmacht und Hilflosigkeit eines religiösen Judentums“ herauskommen, fährt er fragend fort, eines „Judentums, das die Tatsache ignoriert, das eben jenes jüdischeVolk – für das es Gesetze und Verordnungen festlegen will - nicht das jüdische Volk ist, von dem die Halacha spricht“? (Gespräche über Gott und die Welt)

 

Wenn wir eine Definition haben wollen, wer Jude ist,“ sagt Salomon Zeitlin (Who is a Jew), „müssen wir die Geschichte von den frühen Tagen an ohne Vorurteil oder Vorliebe betrachten.“ Gehen wir zwei Epochen zurück, finden wir den Begriff „Jude“ nicht. Bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts v.u.Z. gab es keine „Juden“, man kannte nur „Judaios“, 'Judäer', und bezeichnete damit die ethnische Zugehörigkeit zum Land Judäa. Die hellenistische Epoche führte zwei neue Definitionen für den Begriff „Judäer“ ein und gab damit Nichtjuden die Möglichkeit, sich dem judäischen Volk anzuschließen. Die erste Definition war politischer Natur, wobei die Kultur des Herkunftslandes beibehalten werden konnte. Die zweite war religiöser Natur: ein Nichtjude konnte ein Judäer werden, indem er sich der Verehrung des einzigen Gottes anschloss. Das zweite Makkabäerbuch legt Zeugnis von diesem Wandel  ab. In der gleichen Epoche – hervorgerufen durch die Verfolgungen der neuen Herrscher -  nahm aber auch die Betonung identitätsstiftender Kulte und der Wunsch nach Absonderung von der feindlichen Umwelt stärker zu.

 

In der biblischen Epoche der beiden Königreiche war die Religionsauffassung der Herrschenden uneingeschränkt ethnisch bestimmt, sowohl im strenger monotheistischen Juda als auch in dem mehreren Göttern huldigenden Israel. Man betrachtete sich und die Zugehörigen als die Nachkommen der Erzväter und der befreiten Volksgruppe aus der Knechtschaft Ägyptens; Proselytentum war de facto ausgeschlossen. Gegen diese partikularistische Ansicht erhoben sich die Propheten, die in der Botschaft des Judentums eine universalistische sahen. Sie schöpften aus jenem mythischen Bereich, der in der Erzählung der Erzvätergeschichte noch erkennbar ist. Thomas Mann nennt ihn im Vorwort seiner Tetralogie Josef und seine Brüder den „Brunnen der Vergangenheit“. Der universale Mythos der Begegnung des „Urvaters“ mit dem göttlichen DU, zu dem die Propheten immer wieder zurückzuführen versuchten, ist erhalten geblieben, auch wenn die israelitisch-jüdische Geschichte sie in einen nationalen Mythos einband. Archäologie und moderne Bibelkritik, die die Entstehung der Erzväter-Erzählungen als nationalen Mythos im siebten Jahrhundert vermuten, haben längst deren Historizität  in Frage gestellt (s. Finkelstein/Silberman, Keine Posaunen vor Jericho). Unlängst wird in den neuen Erkenntnissen aber auch eine Gefahr gesehen: man befürchtet eine Schwächung der Legitimierung Israels. „Biblische Archäologie ist unbequem“, folgert Michael Heymel (ImDialog), „weil sie entmythologisiert: sie zerstört den Gründungsmythos des Staates Israel.“

 

Wer ist nun jüdisch, die Henne oder das Ei? Übertragen auf die Humanbiologie kann die Frage nur für den Verfechter eines ethnisch-völkischen Judentums von Belang sein. Für die universalistische Strömung im Judentum ist jüdisch der Mensch, der, den „Erzvätern“ gleich, in der Antwort Gottes steht, der wie Jakob mit dem Beinamen „Israel“ mit Ihm gerungen hat; selbstverständlich auch derjenige, der durch Generationenfolge, ob mütterlicher- oder väterlicherseits, bewusst oder unbewusst, die mythische Erinnerung weitergibt. Auch heute und vielleicht stärker denn je sind diese beiden Strömungen im Judentum erkennbar: die eine, partikularistisch, pocht, nicht selten mit Stolz, auf die Bewahrung jüdischer Identität zugunsten eines jüdischen Volkstums; die andere unterstützt, häufig mit Verweis auf Demut, den universalen Charakter. Zu den letztgenannten gehören Religionsphilosophen wie Martin Buber, der sich für eine Erneuerung jüdischer Religiösität ausspricht (Jüdische Zeitung, Februar 2013) sowie Abraham J. Heschel. Beide betonen den universellen Charakter der Bibel. Die Bibel hat nicht die Absicht, eine Geschichtsdarstellung zu geben, erklärt Heschel (Gott sucht den Menschen), „sie will vielmehr von der Begegnung Gottes mit dem Menschen auf der Ebene des konkreten Lebens berichten.“

 

Wege zu finden für eine zeitgemäße Halacha heißt auch zur Quelle aller Wege zurückzufinden, um aus ihr die Richtung neuer Wege zu vernehmen. Im Sinne der Propheten bedeutet dies: Hören; im Sinne moderner Religionsphilosophie: Gegenwärtigsein. In der Nachfolge der Propheten stehen auch jene Autoren, die vom universellen Charakter der Begegnung des Menschen mit dem göttlichen Geist berichten. So wie Martin Buber diesen Geist „zwischen Ich und Du“ erkennt, so lässt auch I.B. Singer seinen Erzähler von seinem Protagonisten (The Slave) sagen: „Aber jetzt hatte er endlich seine Religion verstanden: seine Essenz war die Beziehung zwischen dem Menschen und seinen Mitmenschen“.