Admiel Kosman: Die Theologie der Juden in der Weimarer Republik und die Theologie der Rabbiner im heutigen Israel

Meistens werden die verschiedenen Geschehnisse in der Zeit der Weimarer Republik von einem historischen oder soziologischen Blickwinkel her betrachtet. In Israel legt man für die Beurteilung dieser Epoche die Betonung auf die "Judenfrage" und den Einfluss, den die Ereignisse, die zum Aufstieg der Nationalsozialisten in die Regierung führten, auf die Juden hatten. Ich möchte hier einen anderen Gesichtspunkt vorstellen. Ich beziehe mich dabei nur auf die theologischen Aspekte. Das heißt, mein Interesse an jene Ereignisse ist auf die Ansicht des Gottesglaubens in der jüdischen Theologie begrenzt. Die Frage, die ich in den Mittelpunkt stelle, ist diese: an welche Art Gott glaubten die Juden und wie sahen sie sein Verhältnis zur Welt - oder auch das Verhältnis des Menschen zu ihm?

 

Meiner Ansicht nach erreichte die jüdische Theologie in der Weimarer Republik, in den Tagen, die der Schoah vorausgingen, einen äußersten Grad an Sublimierung, die später wieder rückläufig wurde. Dieser Rückgang war besonders auffällig nach der israelischen Staatsgründung mit der Erstarkung von religiösen Parteien. In diese Epoche fällt der Rückgang zu theologischen Einstellungen, die schon, so schien es, überholt waren, zumindest waren sie es auf dem Höhepunkt der Entwicklungen in jenen Tagen in Deutschland.

 

Wie ich im Folgenden veranschauliche, kann hier von einer mehrfachen Ironie der Geschichte gesprochen werden. Zum einen stellte sich das, was in der Vergangenheit als ein Versprechen für eine jüdische Wiederbelebung im Lande Israel vorgestellt wurde, als leeres Geschwätz heraus. Nicht nur, dass sich dieser Erneuerungsprozesses (im theologischen Sinne, wie er etwa A. G. Gordon vorschlug) nicht einstellen wollte, sondern dass sich schließlich ein Volk zeigte, dass seine Kinder auf theologischen Grundsätzen erzog, die dunkler waren als jene, die in den jüdischen Gemeinden Europas im Mittelalter verbreitet waren. Zum anderen drückt sich die Ironie der Geschichte darin aus, dass ausgerechnet Deutschland, das sich am Ende der Republik in nicht zu überbietender moralischer und geistiger Hässlichkeit zeigte und das zu einem Inbegriff des Bösen wurde – ausgerechnet dieser Staat, der auf seiner Stirn dieses unauslöschbare Kainsmal trägt –  in sein Erziehungssystem und in große Teile seiner heutigen Gesetzgebung Leitgedanken aufnimmt, die von namhaften jüdischen Theologen in der Blütezeit der Weimarer Epoche entwickelt wurden.

 

Die Tage vor dem Ausbruch der Schoah brachten auf deutschem Boden (besonders in Berlin und Frankfurt) für das jüdische Volk eine wunderbare Reihe von Denkern hervor, die die jüdische Theologie zu einem Gipfel an Feinheit und geistiger Empfindsamkeit erhoben. Im Mittelpunkt der neuen jüdischen Theologie stand das Paar Buber – Rosenzweig. Selbstverständlich ließe sich eine lange Liste von Denkern hinzufügen, die ebenfalls einen Platz geistigen Schaffens in jenen Tagen hatten. Ich nenne hier nur einige von ihnen: Hermann Cohen, Benno Jacob, Leo Baeck, Ernst Simon, Abraham Jehoschua Heschel, Erich Fromm - einige von den hier Erinnerten wurden erst viel später, nach ihrer Flucht vor den Häschern der Nazis ins Ausland, bekannt. In einem weiteren, ebenfalls wichtigen Kreis müsste man diese Liste mit Forschern jüdischer Wissenschaften ergänzen. Es ist eine historische Tatsache, die nicht bewiesen werden muss, dass die Jüdische Wissenschaft in den USA und in Israel zu einem großen Teil von Forschern gegründet wurde, die aus den Universitäten und Instituten Deutschlands aus der Zeit der Weimarer Epoche kamen.

 

Um zu verstehen, über welche theologische Verbesserung ich hier spreche, konzentriere ich mich zu Beginn auf die Entwicklungen, die der geistigen Umwälzung, die Buber und Rosenzweig schufen, vorausgingen. Zu der Versammlung, die 1919 in Berlin auf Initiative Hermann Cohens stattfand, waren hervorragende Männer wie Albert Einstein und andere eingeladen worden, um über die Errichtung einer Akademie für die Wissenschaft des Judentums zu beraten. Diese Akademie wurde tatsächlich noch im gleichen Jahr errichtet (Einstein wurde deren Stellvertretender Vorsitzende im Vorstand). Franz Rosenzweig, der zu Beginn seines Weges die Entstehung dieser Akademie unterstützte, war nicht ganz glücklich mit der Tatsache, dass das jüdische Interesse an der Vergangenheit akademisch und fernab vom Leben war und begann sich darum Anfang der dreißiger Jahre mit der Errichtung eines neuen Lehrhauses in Frankfurt zu beschäftigen. Innerhalb kurzer Zeit wurde dieses Lehrhaus zu einem sprudelnden Fokus jüdischen Lebens in Deutschland. Der Gipfel seiner Errungenschaften bestand darin, dass es ihm gelang, auch Martin Buber als Dozent von Kursen für dieses Lehrhaus zu gewinnen.

 

Dieses Treffen zwischen den beiden Männern öffnete das Tor zu einer geistigen Regsamkeit, die aus einem theologischen Gesichtspunkt eine Reihe von Tiefenverständnissen und verfeinerten Auffassungen zeugte, wie sie seit den Tagen des Talmuds nicht mehr bekannt waren, abgesehen von der Anfangszeit der chassidischen Bewegung. Auch hier ist die Ironie des Schicksals, dass diese geistige Auffassungsgabe gerade dann der Welt zu einem Zeitpunkt geschenkt wird, der zu den schwersten in der Geschichte der Menschheit gehört, hautnah zu spüren. Ausgerechnet in der Epoche, in der die Menschengestalt zerbricht, ist eine Theologie im Entstehen begriffen, die ihre religiöse Weltanschauung auf eine Erneuerung der Menschengestalt gründet.

 

Ein besonderes und sehr bedeutendes Ereignis fand 1922 statt, als Buber im Lehrhaus einen achtteiligen Kurs gab unter dem Titel „Religion als Gegenwart“. In diesen Vorträgen behauptet Buber, dass man die Ausübung der jüdischen Religion oder jeder Religion nicht dahingehend verstehen solle, die Vergangenheit zu bewahren, und auch nicht aus einer verschleierten Sehnsucht nach einer zukünftigen Erlösung, - sondern als ein „Gegenwärtigsein“: ein Gegenwärtigsein, dass jeder einzelne von uns wirklich er-leben kann, in seinem ganz alltäglichen Leben (man erkennt hier den Einfluss der chassidischen Auffassung, die von der „Erhöhung der Funken“ spricht oder von „Gottesdienst in der materiellen Welt“ innerhalb des lärmenden Alltags).

 

Martin Buber (als Schüler des Baal Schem Tovs, wie er selber kundtut) wagt also in diesen Vorträgen zu behaupten (vor einer Versammlung von deutschen, häufig sehr intellektuell-rationalistisch eingestellten Familienvätern), dass jeder Mensch, so einfach er auch sein mag, der göttlichen Offenbarung, die auf ihn im Alltagsleben gerichtet ist, fähig und würdig ist. Mit anderen Worten, Buber behauptet, dass jeder Mensch, der sein Herz der göttlichen Botschaft öffnet - und nicht ausgerechnet diejenigen, die das Rabbinat für jüdisch hält – direkt auf seine aufrichtig gestellten Fragen Antworten erhalten kann.[1] Ein solches Verständnis führt zu einer radikalen Wende im Verständnis von traditionellen jüdischen Begrifflichkeiten: Tora, Gebote, Land Israel, Volk Israel und natürlich auch Gott Israels.

 

Dieses Hören, behauptet Buber vor dem entsetzten Publikum, ist nicht nur eine Möglichkeit, sondern es ist – es ist das Ideal, zu dem der Jude in seinem alltäglichen Leben von der Seite des lebendigen Gottes, gefordert ist; eines Gottes, der in unserem Leben involviert ist und zu denjenigen spricht, die sich öffnen, um sein Wort zu hören, in jedem Augenblick. Darüber hinaus behauptet Buber vor seiner Zuhörerschaft, das Sich-Verschließen vor dem Hören der Stimme Gottes und seiner Forderung - ob durch den Verstandesmenschen, der zu seinen historischen Forschungen flieht, oder durch den spitzfindig argumentierenden Jeschivah-Studenten in blasser Nachahmung seiner Lehrer – gleicht dem in den Sand gesteckten Kopf, der den Aufgaben des Menschen in der Welt aus dem Weg geht: eine richtige und unmittelbare Antwort auf die Fragen Gottes zu geben, die dem Menschen über die Ereignisse der Welt und durch Begegnungen mit den Mitmenschen gegeben werden.

 

Die in diesem Kurs gehaltenen Vorträge sind danach noch einmal umgeschrieben und in dem bekanntesten Buch Bubers abgedruckt worden: Ich und Du - ein Buch, das wie kein anderes zuvor, abgesehen von der Bibel und der Mischnah des Maimonides, die Fundamente des Judentums für immer sprengte. Auf jeden Fall bedeutet Ich und Du, zusammen mit Rosenzweigs Buch Der Stern der Erlösung, das die Beziehung zwischen „Himmel“ und „Erde“ beschreibt, eine dramatische Wende in der Geschichte der jüdischen Theologie.

 

Worin unterscheidet sich diese Theologie von der Theologie des heutigen Judentums in Israel, die immer mehr und in rasantem Tempo das Antlitz des Staates verändert? Die Antwort dazu würde den Rahmen hier sprengen, darum konzentriere ich mich nur auf ein Beispiel. Dieses Beispiel betrifft die Frage der Beziehung zu dem Fremden, zu dem Anderen.

 

In der jüdischen Theologie, die sich in den Weimarer Tagen in Berlin und in Frankfurt bildete, offenbart sich Gott dem Menschen hauptsächlich (oder in der Lesart Bubers einzig und allein) über eine waagerechte Achse, das heißt, zwischen Mensch und Mensch, wenn die beiden in Bescheidenheit, Aufrichtigkeit und wirklicher Empathie ihre Herzen zueinander öffnen und es ihnen gelingt, den Anderen als Subjekt und nicht als Objekt wahrzunehmen; nur dann wenden sie sich dem Bereich des Zwischen zu, der Gegenwart Gottes. Rosenzweig, der einerseits eine Rückkehr zur Befolgung der Gebote im Lichte der rabbinischen Halacha mit ihrer ganzen Pedanterie anstrebte, gewährte andererseits aber als erster in der Geschichte der jüdischen Theologie einer anderen Religion, dem Christentum - das er gut kannte – als einer Religion, die dem Judentum hinsichtlich der Offenbarung Gottes völlig ähnlich ist, einen echten Platz. Für Rosenzweig offenbart sich Gott dem Menschen auf verschiedenen Wegen, von denen sich zwei sehr gleichen. Es ist dem Menschen gegeben zu wählen, durch welches Fenster er vorzieht, die erhellenden Strahlen der göttlichen Fülle zu empfangen.

 

Es dürfte klar sein, dass eine separatistische Auffassung nicht in einem Erziehungssystem gedeihen kann, das durch eine solch humanistische Theologie geprägt ist; deshalb, weil das leitende theologische Prinzip dieses Folgende sein wird: Je schwerer es dem Menschen fällt, sein Herz dem Fremden zu öffnen, so sehr wächst die Herausforderung aus einem religiösen Aspekt, die natürliche Sperre unseres Egoismus zu überwinden und sich der göttlichen Stimme zu fügen, die ausgerechnet dann fordert, die Türe zum Anderen zu öffnen.

 

Im Vergleich dazu beherrscht jetzt das separatistische System (das mitunter leider schlichtweg rassistisch ist) das Wertesystem der religiös orientierten Schulen des Landes – meistens geprägt durch Auffassungen, die voraussetzen, dass die Achse zwischen Mensch und Gott keine waagerechte ist, wie oben beschrieben, sondern eine senkrechte. Gemäß der malerischen Fantasie, mit der sie heute in den Schulen des Landes die jungen Generation erziehen, ist Gott so etwas wie ein strenger Vater, der die ganze Zeit mit der Verfolgung derjenigen beschäftigt ist, die nicht der rabbinischen Lehre gehorchen. Solche primitiven Vorstellungen verleihen den Rabbinern natürlich alle Macht und die Menge lernt ihnen zu gehorchen wie eine geistlose Herde. Darum pflanzen die Führer dieses Gemäldes den seltsamen Gedanken eines „Glaubens an die Weisen“ in die Gehirne der Jugendlichen, das heißt, einen „blinden Glauben“ in ihre Lehren (diesem liegt auch eine Art magischer Aspekt inne, gewährt doch das System dem Gehorsamen die Sicherheit des himmlischen Schutzes). Gemäß dieser Auffassung muss das Individuum die „Tatsache“ akzeptieren, dass nur dem Führer der Gemeinschaft die Möglichkeit zukommt, göttliche Eingebung zu empfangen. Auf der obersten Fantasiesprosse dieses hierarchischen Systems sitzt Gott selbst auf seinem hohen Thron und direkt unter ihm die Rabbiner, - Herren der Macht wie Rabbi Ovadja Josef oder Josef Schalom Eljaschiv, die dem Einzelnen in der Menge keinen Ort des unmittelbaren und feinen Hörens auf die göttliche Stimme gewähren, die aus dem Weltenraum ruft.

 

Nur im Lichte dieser Einleitung ist es möglich zu verstehen, wie eine moderne Gemeinde sonderbare Lehrsätze, derer es Hunderte gibt, „verdauen“ kann, die in der Lebenswirklichkeit des Menschen, der Gott in seinem Herzen sucht, keinen Raum haben. Rav Ovadja Josef ist nur einer von den Führern, die sich weit von den Lehrmeinungen der Halacha entfernt. Er verkündet etwa, dass es nicht nur verboten sei, sich am Schabbat zu kämmen, man dürfe sich am Schabbat auch nicht in der Nase bohren. Nur wenige wissen, dass er auch pedantisch Wasserfässer vor Pessach in seinem Hause hortet, aus Besorgnis, dass sich mit dem Wasser des Wasserhahns Brotkrümel eingeschmuggelt haben könnten[2]. Ein anderer, Rav Schlomo Aviner weist seine Jünger an, sich in Gefahrensituationen nur der Männer anzunehmen und zunächst die Frauen zu vernachlässigen (da der Mann mehr religiöse Pflichten hat). Nur wenige wissen, dass Kinder mit einer Behinderung zu ihrer Bar Mitzwa nicht zur Tora aufgerufen werden dürfen, weil nach Meinung der Weisen der Orthodoxie der geehrte Gott die Tatsache nicht ertragen kann, dass „fehlerhaften“ Kindern etwas Ehre von den Menschen der Gemeinde in dieser symbolischen Tätigkeit zuteil wird, genauso wie „normalen“ Kindern. Die Gurer Chassidim sind bis heute pedantisch darauf bedacht, die Lehre aus dem Schulchan Aruch zu befolgen, nach der es einer Frau verboten ist, auf der Straße an der Seite ihres Mannes zu gehen, sie muss vier Ellen hinter ihm bleiben. Im Kitzur Schulchan Aruch wird gelehrt darauf zu achten, dass ein Mann nicht zwischen zwei Frauen geht und nicht zwischen zwei Hunden oder zwei Schweinen. Folglich dürfen die Männer es nicht zulassen, dass zwischen ihnen eine Frau oder ein Hund oder ein Schwein geht - so tatsächlich der Lehrsatz des Ovadja Josef. Rabbi Ovadia  Hedaya entschied, dass man streng darauf achten müsse, keine Organspende von einem Nichtjuden zu empfangen, weil dieser Körper unreine Elemente enthalte. Und kürzlich wurde die Meinung Rav Ovadias veröffentlicht, die besagt, dass auch eine Bluttransfusion aus dem Körper eines Nichtreligiösen fähig ist, unreine Elemente zum Körper eines Reinen, der die Gebote beachtet, zu leiten.

 

Diese wenigen ausgewählten Beispiele sollen für die Veranschaulichung einer Theologie reichen, die ich eine dunkle und primitive genannt habe und die ihren Gott in abgelegenen Winkeln der Magie und menschlicher Ignoranz findet; eine Theologie, die manchmal auch mit einfacher Bosheit behaftet ist und die sich anmaßt, „das Gute“ auf Erden zu repräsentieren.

 

Diese dunkle rabbinische Theologie ist nicht etwa übrig geblieben ist als eine bizarre Beschäftigung von einigen Sonderlingen, sondern sie hat gewaltigen Einfluss auf den gesellschaftlichen Bereich Israels heute, und sie ist letztlich dabei, sich über jeden Winkel zum Herrscher zu machen, einschließlich militärischer Bereiche. Als Folge davon befinden wir uns einem Abgrund, den nur ein kleiner Schritt trennt zwischen uns und einer drohenden Verwirklichung von zwei Prozessen, die ich als „Iranisierung“ und  „Masadaisierung“ bezeichne. Während die eine zur Errichtung eines israelischen Ajatollah-Regimes führt, lässt die andere ein Netz von potentiellen Märtyrern sprießen, die bereit sind, nicht nur ermordet zu werden, wie jene Widerstandkämpfer auf der Festung Masada, sondern hauptsächlich zu morden „zur Heiligung des göttlichen Namens“, weil nach ihrer Ansicht der Schöpfer des Alls jetzt in diesen Tagen ganz mit der Frage beschäftigt ist, welcher Nation es zusteht, über diesen oder jenen Hügel in Juda und Samaria zu herrschen.

 

In dem neuen israelischen Bereich, der dank der stärker werdenden Kooperation zwischen denen, die zu einer Iranisierung streben und den Fahnenträgern einer Masadaisierung im Entstehen begriffen ist, ist die vernünftige religiöse Stimme der Weisen des Dialogs nicht hörbar. Von einem rein religiösen Standpunkt aus gesehen lässt sich vereinfachend sagen, dass die führenden Rabbiner jede mögliche Verbindung zwischen dem Dienst an Gott und dem Ausmaß seiner Güte abschneiden. Die Stimme des Dialogs ist dem gegenüber ein ganz anderer Ruf eines Gottesglaubens. Diese Stimme ruft zu einem aufmerksamen Dialog des Zuhörens zwischen Menschen und Menschen, dem Mann gegenüber seiner Frau, der jüdischen Gesellschaft gegenüber den Frauen, den behinderten Kindern, den Mittellosen, den Gastarbeitern und allen schwachen Schichten, die es in der Gesellschaft gibt – um in dem jüdischen Land die ursprüngliche Tora zu verwirklichen und ihre theologischen Grundsätze kommenden Generationen zu vererben, die darauf abzielen, eine neue  Generation von Israelis heranwachsen zu lassen, die an dem Werk eines lebendigen Gottes festhalten und sich um die Verwirklichung von Gottes Güte „auf dem Markt“, im alltäglichen Lärm des Lebens in Israel bemühen – „im Hier und Jetzt“.

 Übersetzung aus dem Hebräischen: Edith Lutz

 

 

 



[1] Aus dem Text des ersten Vortrags: „Gegenwart in diesem Sinne muß für alle sein. Es kann nicht so gemeint sein, daß irgendwo ein Teil der Menschen, ein Teil der geistigen Wesen diese Gegenwart sozusagen zu Besitz hätte, einen Anspruch auf sie hätte, gleichsam ein Monopol auf sie besäße kraft seiner Auserwähltheit, kraft seines höheren Anteils am Geist, sondern dem Sinn einer absoluten Gegenwart entspricht es notwendig, daß sie überall ist, wo Geist ist, daß nicht etwa Menschen sie aus besonderer geistiger Begabung heraus finden, sondern

dass jeder Mensch die Kraft des Phänomens, des Geistes, in dem er selbst ist, sich erschließen kann.“ (Rivka Horwitz, Buber’s Way to I and Thou. Heidelberg, 1978, S. 49)

 

[2] Vor Beginn des Pessachfestes, zu dem in Erinnerung an den eiligen Aufbruch aus der Knechtschaft nur ungesäuertes Brot gegessen wird, besteht für traditionelle Juden die Pflicht, auch die Wohnstätte von Gesäuertem zu reinigen.